Милый Ангел :: ОБ ИСИХАСТАХ

Развитие детей ЭСТЕР

Облачный рендеринг. Быстро и удобно
от 50 руб./час AnaRender.io
У вас – деньги. У нас – мощности. Считайте с нами!

ПРАВОСЛАВИЕ И ИНИЦИАЦИЯ

Святой Григорий Палама

ОБ ИСИХАСТАХ

(О СВЯЩЕННОБЕЗМОЛВСТВУЮЩИХ)

Вопрос Св. Григорию Паламе:

-- Некоторые говорят, что мы худо делаем, стараясь ум свой заключать внутрь тела; ибо, гораздо нужнее и полезнее всячески простирать его во вне тела. При этом сильно осуждают они некоторых из наших, пиша против них за то, что они внушают новоначальным смотреть в себя и через дыхание внутрь вводить свой ум, говоря, что ум не разделен с душею. Если же он не разделен, а соединен с нею, то как опять вводить его внутрь? - - Обвиняют они их еще за то, будто они учат божественную благодать вселять внутрь через ноздри. -- Но я, зная, что это сущая клевета (ибо не слышал, чтобы кто-либо из наших говорил так), заключил из сего, что и другие их нападки суть тоже злостная клевета; ибо им обычно выдумывать против людей то, чего нет, а что есть, то злостно извращать. -- Однако же и тебя прошу, отче мой, научить меня, как и почему с особенным тщанием стараемся мы вводить ум внутрь и не считаем худым заключать его в теле.

Ответ Св. Григория Паламы:

(Тем, кои в безмолвии внимают себе ¹ (т.е. исихастам), небесполезно стараться держать ум свой внутрь тела.)

1) Брате! Не слышишь, как говорит Апостол, что "телеса наши храм живущего в нас Святого Духа суть" (1 Кор. 6, 19), -- и опять, что "мы храм Божий есмы" (1 Кор. 3,16), как и Бог говорит: "вселюся в них и похожду, и буду им Бог" (2 Кор. 6,16)? -- Что же сподобилось быть жилищем Бога, в то вселить ум свой кто из имеющих ум сочтет чем-либо неподобным? Как и Бог в начале вселил ум в тело? Ужели и Он худо сделал? -- Такие слова, брате, прилично обратить к еретикам, кои говорят, что тело -- зло и есть творение злого начала. Мы же быть уму в телесных мудрованиях почитаем злом, а в теле ему быть не почитаем злом: так как тело не зло. Почему каждый из прилепляющихся к Богу жизнею вопиет к Нему с Давидом: "возжажда Тебе душа моя, коль множицею Тебе плоть моя" (Ис. 62, 2), и: "сердце мое и плоть моя возрадовастася о Бозе живе" (Ис. 83,3), и с Исаиею "чрево мое, аки гусли возгласит, и внутренняя моя аки стену обновил еси" (Ис, 16,11), -- и: "страха ради Твоего во чреве прияхом... Дух спасения Твоего... и не падемся"(Ис. 26, 18). Если Апостол и называет тело смертию, когда говорит: "кто мя избавит от тела смерти сея" (Рим. 7,24), то разумеет при сем чувственное и плотское мудрование. Применяя сие последнее к духовному, он справедливо назвал его телом, и не просто телом, но смертию тела. Почему несколько выше показывая, что не плоть обвиняет, а приведшее вследствие падения стремление греховное, он говорит: "я продан под грех" (Рим. 7, 14). Кто же продан, тот не по естеству раб. И опять: "вем, говорит, яко не живет во мне, сиречь во плоти моей, доброе" (там же -- ст.18). Видишь, что не плоть, а что живет в ней, так называет он злом. Итак, зло то, что не ум, а "этот закон, сущий во удех наших и противувоюющий закону ума, живет в теле" (Там же -- ст.23). Почему мы, противовоюя сему закону греха, изгоняем его из тела и поселяем там ум, как епископа (над всем надзирающего и всем заправляющего), и через него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела, подобающее ему. Чувствам предписываем, что и в какой мере должно им воспринимать, -- каковое дело закона духовного именуется воздержанием; желательную часть души настраиваем наилучшим расположением, коему имя любовь; мысленную часть улучшаем, отгоняя все, что препятствует уму возноситься к Богу, -- и сию частичку закона духовного называем трезвением ².

2) Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию соделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научить, тот стяжет и узрит в себе обетованную чистым сердцем благодать; и тогда он сможет с Павлом говорить: "Бог рекий из тьмы свету возсияти, Иже возсия в сердцах наших, к просвещению разума славы Божия о лице Иисус Христов. Имамы же сокровище сие в скудельных сосудах", т.е. в телах (2 Кор. 4, 6, 7) так, если и мы будем держать ум свой внутрь тела, ужели будем делать нечто недостойное величия ума? И кто скажет это, кроме разве того, кто совсем не духовен, и ум имеет обнаженный от божественной благодати, хотя, впрочем, человеческий?

3) Душа наша одарена многими силами и пользуется, как орудием, телом, ею оживляемым. -- Каким же органом, как орудием, пользуется в своей деятельности та сила ея, которую мы называем умом? Никто никогда не думал, что ум обитал в ногтях или ресницах, ноздрях или ланитах. Но все согласны, что он внутрь нас есть, -- расходятся только в том, каким внутренним органам, как орудием, пользуется он. Ибо одни водворяют его в мозгу ³, как в некоем акрополе (кремле); другие дают ему седалище в сердцевине сердца ⁴. С последними и мы согласны, поясняя только, что разумная сила наша в сердце никак в сосуде каком заключена, как нетелесное, и не вне его есть, как соединенная с ним, но есть в сердце, как в органе своем, как мы наверное это знаем, не от человеков сему научены быв, но от Самого Создателя человека, Который говорит в Евангелии: "не входящее в уста сквернит человека, но исходящее из уст, то сквернит человека. От сердца бо исходят помышления" (Мт. 15, 11-19). То же говорит и Макарий Великий: "Сердце правит всем органам и, когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные." Итак, сердце есть сокровенная храмина ума и первый плотский орган мыслительной силы.

4) Почему стараясь в тщательном трезвении надзирать над нашею мыслительною силою, ею право править и ее исправлять, каким другим способом можем мы успеть в сем, как не собрав от вне рассеянный чувствами ум, и введши его внутрь, в это самое сердце, которое есть хранилище помыслов? Чего ради и блаженный Макарий немного ниже после приведенных выше слов говорит: "Там убо должно смотреть, написала ли благодать законы духа." Где там? -- В главном органе, где престол благодати, и где ум и все помыслы душевные, т.е. в сердце.

5) Видишь, как необходимо для тех, кои положили внимать себе в безмолвии (-- для исихастов), возвращать и заключать ум в теле, наипаче же в том, которое есть внутреннейшее в теле тело ⁵, которое мы называем сердце. Ибо если, по Псалмопевцу, "вся слава дщере царевы внутрь" (Пс.44, 14), то зачем нам искать ее где-либо вне? Если, по Апостолу, "посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче" (Гал.4, 6), то как нам не в сердцах молится с Духом сим? Если, по слову Господа, Пророков и Апостолов, "царствие Божие внутрь нас есть" (Лк. 17, 21), то не будет ли и вне царствия небесного тот, кто так усердно старается изгнать ум из внутрь себя во вне?

6) Видишь, что, греху ли кто противостоять хочет или добродетель пристяжать и венца за подвиг добродетельный сподобится, или обрести залог сего венца -- чувство духовное, необходимо внутрь тела и внутрь себя возвратить ум? Поставлять же ум не вне телесного мудрования, а вне самого тела, чтоб там он улучал умные созерцания, есть верх еллинского заблуждения, корень и источник их зломыслия, изобретение демонов, матерь невежества, дщерь безмыслия. Почему говорящие по наущению бесов, выступают из себя, непонимая и того самого, что говорят ⁶. Мы же не только внутрь тела и сердца , но и внутрь себя самого вводим ум.

7) Недостойны ли потому осуждения те, которые говорят: ум не отделен от души, а соединен с нею, -- как же опять вводить его внутрь? Не знают они, как кажется, что иное есть естество ума, а иное его деятельность. Или и знают, но, став произвольно на сторону обольстителей, на созвучии слов строят обманчивые софизмы. Ибо не приемля простоту духовного учения, они, как диалектически изострившиеся в противоречиях, по Св.Василию Великому, "извращают силу истины противоположениями лжеименного разума" с софистическою убедительностью. Таковыми неизбежно и должны быть те, кои, не будучи духовны, дают себе однакожь свободу рассуждать и учить о духовном. Не безызвестно, конечно, им, что не как глаз, который прочие невидимые вещи видит, а себя не видит, так и ум. Но он и прочие вещи, какие нужно, устремляется осматривать, -- что, как говорит Великий Дионисий, бывает по прямому движению ума, -- а потом в себя возвращается, действуя обратным к себе движением, и себя самого зрит. Тот же отец называет это круговым движением.

8) Но то действие ума лучше и свойственнее ему, в котором он, выше себя иной раз бывая, с Богом соединяется. Ибо ум, говорит Василий Великий, не рассеивающийся по внешним вещам (видишь, что выходит? а выходящий имеет нужду в возвращении; почему говорит), возвращается к себе, от себя же восходит к Богу незаблудным путем ⁷. Ибо сему движению ума, как говорит оный незаблудный зритель духовных вещей, св. Дионисий, невозможно впасть в какое- либо заблуждение. Отец прелести, обмана и заблуждения, желающий всегда отводить человека от сего пути и вводить в тот, который совмещает и его прелести, никогда до ныне, сколько нам известно, не находил споспешника себе, который постарался бы благими словами привлекать к нему. Ныне же, как кажется, нашел он себе союзников, которые, как ты сам сказал, слагают уже и слова, склоняющие к тому и покушаются убедить всех, что во время молитвы гораздо лучше держать ум вне тела, даже тем, кои безмолвную избрали жизнь, не стыдясь ниже того, что Иоанн, устроивший нам Лествицу, возводящую на небо, определительно и решительно высказал, что "безмолвник тот, кто , существо бестелесное -- душу свою усиливается удерживать в пределах телесного дома" (Сл. 27,6). Согласно с ним учили нас и все духовные отцы наши. Ибо если не заключим мы ума внутрь тела, то как сосредоточим его в себе самом?

9) Видишь, брате, что не духовно только, но и вообще человечески рассуждая, необходимейшим делом надо признать, чтоб те, кои возжелали сами себе принадлежать и воистину по внутреннему человеку быть монахами, вводили ум внутрь тела и держали его там. Да и самих новоначальных не неуместно научать, чтоб внимали себе и навыкали вводить ум свой внутрь через дыхание ⁸. Ибо того, кто не стал еще созерцательным, никто из добремудрствующих не будет отклонять от некоторых приемов ко введению ума в себя самого. Так как у тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум, и будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне, и им должно также часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, у не навыкших еще сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздержаться от частого дыхания, и несколько сдерживать в себе, пока, с Божиею помощью, через навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению в едином ⁹. Это впрочем (сдержание дыхания), как всякий видеть может, следует и само собою за вниманием ума (или сопровождает его); потому что, при усиленном размышлении о чем-либо, дух сей (дыхание) не спешно входит, особенно у безмолствующих и телом и духом. Ибо сии, субботствуя духовно и почивая от всех дел своих, сколько это уместно, приостанавливают разнообразные движения душевных сил, особенно в видах познания, всякие восприятия чувственные и всякое вообще движение тела, в нашей власти состоящее.

1О) Все же такое свойственно тем, кои преуспели в безмолвии; ибо когда душа совершенно войдет в саму себя, тогда это по необходимости приходит само собою, без труда и особенной заботы. Новоначальным же ничто из сего не дается без утомительного труда. Хотя терпение следует само собою за любовью: "ибо любы вся покрывает" (1 Кор. 13,7); но мы научаемся с самопринуждением добре совершать дело терпения, чтоб через него достигнув любви. -- Так с ними бывает, и об этом что много говорить? Все, испытавшие дело сие, смеются над теми, кои, не испытав, противные сему пишут уставы. Ибо таким вещам учить не слово, а труд деловой, и от труда опыт, который приносит полезные плоды, отвращаясь от бесплодных слов людей спорливых и любящих показность.

11) Поелику, как некто из великих учителей говорит о сем, по преступлении (по падении) внутренний человек обыкновенно согласуется с внешним (с внешними положениями и движениями), то почему не принять, что тому, кто старается ум свой обратить в себя самого, очень много содействует в сем очей своих, вместо блуждания туда и сюда, возвращение внутрь и установление в груди своей? Как, при обращении очей во вне, через видение вещей ум разъясняется по сим вещам: так, при возвращении очей внутрь, это движение их естественно туда же внутрь сердца повлечет и ум того, кто усиливается дать ему обратное движение, собрав отвне внутрь.

12) "Внемли себе, говорит Моисей, да не будет слово тайно в сердце твоем беззакония" (Втор. 15, 9). Внемли себе, т.е. всему себе; не так, чтоб одному чему из своего внимать, а другому нет, но всему внимай. Чем внимать? Конечно умом, ибо ничем другим невозможно внимать самому себе всему. Его потому поставь хранителем души и тела, и через это легко избавишься от злых страстей телесных и душевных. Так самому себе предстой, самому себе настой, себя самого надзирай, или лучше, блюди, осматривай и обсуждай. Ибо таким образом ты плоть необузданную подчинишь духу, и в сердце твоем никогда не будет тайного слова беззакония.

13) "Аще дух владеющаго, -- т.е. злых духов и страстей, -- взыдет на тя, говорит Екклесиаст, места твоего не остави" (Еккл. 10, 4). -- т.е. ни одной части души твоей, ни одного члена тела твоего не оставляй не надзираемыми. Ибо таким образом ты и снизу искушающих духов пребудешь победителем, и свыше испытующему сердца и утробы, предварительно сам испытав их, неиспытно предстоять будешь с дерзновением. "Аще бо быхом себе рассуждали, не быхом осуждены были", говорит св. Павел ( 1 Кор. 11,31), и блаженное оное св. Давида испытав чувство (вездеприсутствия Божия: "камо пойду...") и сам ты скажешь к Богу: "яко тьма не помрачится от Тебе, и ночь, яко день просветится: яко Ты стяжал еси утробы моя" (Пс. 138, 12. 13). -- не только, говорит, души моей вожделетельную силу всю соделаю Твоею, но если в теле найдется какая искра такого вожделения, и она к Тебе возлетит, к Тебе привержется, к Тебе прилепится. Ибо как в преданных чувственным страстям вожделение души все предается плоти, через что они всецело бывают плоть, и "Дух Божий не имать пребывати в них" (Быт. 6, 3): так и в устремивших ум свой к Богу и душу привергших к вожделению божественного, и плоть, перенастроившись, возвышается вместе с ним и вкушает божественного общения, через что и она бывает стяжанием и домом Божиим, перестает уже иметь в себе живущею "вражду на Бога и похотствовать на духа" (Римл. 8, 7: Гал. 5, 17).

14) Какое более удобное место для духа, снизу на нас нападающего, -- плоть или ум? Не плоть ли, в коей, как и Апостол говорит, "не живет ничто доброе" (Римл. 7, 18), пока не восприимется человеком "закон духа жизни"? (Рим. 8, 2). Ее потому наиболее не должно оставлять без внимания. Иначе как она будет нашею? Как удержим ее за собою? Как отразим подступы к ней лукавого, -- особенно когда узнаем, как духовно противодействовать духам злобы, если и внешними приемами не научим себя внимать себе? И это говорю я не о новоначальных только, когда и из совершенных были такие, которые пользовались такими приемами во время молитвы, и были услышаны Богом, не только после Христа, но и прежде пришествия Его к нам. Ибо и самый совершенный в Боговидении Илия, "преклонися на землю и положи лице свое между коленома своима" (3 Цар. 18, 42), и, тако ум свой собрав в себя и к Богу привергнув, прекратил многолетнее оное бездождие ⁹.

15) Эти же, от которых, как говоришь, слышал ты противное сему, мне кажется, брате, болеют фарисейскою болезнию, почему не хотят "внутреннее сткляницы" (Мф. 23, 26), т.е. сердце свое надзирать и очищать, и не согласуясь с отеческими преданиями, покушаются сами по себе председательствовать над всеми, как новые учители, не допуская смиреннаго положения внешнего, какое имел во время молитвы мытарь, оправданный, и других убеждая не принимать его, когда молятся. Ибо, как говорит Господь в Евангелии: "мытарь же издалеча стоя не хотяше ни очию возвести на небо" (Лк. 18, 13); то ему подражать ревнуют во внешнем виде те, которые внимают себе во время молитвы. Называющие же их омфалопсихами (такими, у коих душа в пупке), называют так, очевидно в насмешку над тем, в чем ложно их обвиняют. Ибо кто же из них самих говорит, что душа в пупке? Этим они показывают, что суть явные злостные клеветники, поносители достойных похвалы мужей, а не исправители заблудших, и пишут не истины ради, а из тщеславия, и не для того, чтоб приводить к трезвению, а чтоб отводить от него. Ибо самое сие дело и тех, кои ему прилежат, всяким образом они стараются унизить, за внешний прием, какой те при сем употребляют. Таковые и того, кто сказал: "закон Твой посредь чрева моего" (Пс. 39, 9), и того, кто рек к Богу: "чрево мое аки гусли, возгласит, и внутренняя моя аки стену обновил еси" (Пс. 16, 11), готовы назвать килиопсихами (коих душа в чреве), и вообще порицать всех тех, которые телесными положениями и движениями изображают мысленное, божественное и духовное. Но им они никакого не причиняют вреда, а напротив будут для них виновниками ублажения и приумножения венцов на небесах; сами же останутся вне священных завес и даже на тень истины взглянуть не удостоятся. И бояться надо очень, что они вечному подвергнутся наказанию за то, что не только отступили от святых, но и нападали на них словом.

16) Жизнь Симеона, нового богослова, конечно ты знаешь: диво был он для всех и прославился сверхъестественными чудесами; писания же его кто назовет писаниями жизни, не погрешит против истины. Знаешь также и Никифора, онаго преподобного, который, много лет проживши в тишине и безмолвии, потом в пустыннейших св.горы местах поселившись, принял на себя труд, -- извлечь из словес св. отцев и нам передать их правило священного трезвения. Тут для произволящих ясно излагается дело трезвения, против чего, как говоришь, некоторые возстают.

17) И зачем приводить мне древних отцев? Мужи, незадолго перед нами жившие, свидетельствованные и проявленные силою Духа Святого, все сие устно передали нам: богослов сей, яко воистину богослов, верный зритель истины Божиих таинств; Феолипт оный, досточтимый предстоятель церкви Филадельфийской, и из ней, как от светильника, весь мир освещавший; Афанасий, который немало лет украшал Патриаршеский престол, и которого раку мощей почтил Бог; Нил, что из Италии, ревнитель великого Нила; Селиот и Илия, ни в чем ему не уступающие; Гавриил и Афанасий, пророческого дара сподобившиеся. Все они и многие другие, прежде них, с ними и после них жившие, хвалят сие предание, и желающих убеждают принимать его, не смотря на то, что новые учители безмолвия, и следа безмолвия не видавшие, и не от опыта, а от своего смышления учащие, или лучше болтающие о нем, покушаются отвергать и уничижать , безо всякой для слушающих пользы. А мы с некоторыми из тех святых лично беседовали, и учителями их имели. Как же посмеем мы этих, опытом и благодатию наученных, ни во что поставив, уступить тем, от надмения в сплетении хитрых словес учить дерзающим?

18) И ты отвратись от них, разумно говоря себе с Давидом: "благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя имя Святое Его" (Пс. 102, 1); и отдавая себя в послушные ученики отцам, слушай как они настоятельно внушают всегда вводить ум внутрь и там его держать.

Примечания МИЛОГО АНГЕЛА

1 -- "Внимают себе" -- это выражение, обозначающее монашескую практику, имеет прямое отношение к инициатической реализации того, что Традиция называет "трансцендентным Я", "Атман" в индуизме. Тождество этого трансцендентного, высшего "Я", "эссенции", "самости" посвященного, и Бога составляет фундаментальный принцип метафизической инициации. Такое тождество лежит в основе индуистского эзотеризма :"Атман есть Брахман". О нем говорят исламские хадисы: "Знающий самого себя, знает Господа своего". Оно было отправной точкой эзотерического культа Аполлона в Дельфах, где над входом в святилище была начертана греческая буква эпсилон, "Е", которую жрецы Аполлона в соответствии с греческой этимологией трактовали как форму 2-го лица единственного числа от глагола "быть" , т.е. " ты еси" -- как инициатический ответ Бога на вопрос посвящаемого "кто есть Бог?". Это же тождество было осью православной практики "Обожения Преестественнейшего".

Вызывает сожаление, что многие современные православные авторы, справедливо критикующие нео-спиритуализм, распространяют свою критику и на сами инициатические доктрины, которые нео-спиритуалисты лишь извращают и узурпируют, вырывая их из контекста ортодоксального эзотеризма и фальсифицируя их содержание. Так, отрицание тождества высшего "Я" и Бога, а значит, отрицание православного учения об "обожении", является не ревностью об ортодоксальности и чистоте Веры, а, напротив, модернистическим и еретическим искажением церковного предания, какими бы благими побуждениями это отрицание ни было бы вызвано.

2 -- Здесь Св. Григорий Палама с предельной ясностью описывает иерархию трех уровней "Умного Делания", соответствующих универсальной логике инициатического процесса:

I. Нижний, чувственно-телесный уровень преображается посредством воздержания, а также посредством ритуальных практик дыхания, особого положения тела и особых поз, называемых в индуизме инициатическим термином "мудра".

II.Средний, эмоциональный, психический уровень, связанный со страстями, желаниями, движениями души преображается посредством любви, концентрирующей все душевные силы на одном объекте почитания, преклонения и возвышенной преданности. Этот уровень "Умного Делания" называется обычно "девоциональным", от латинского слова "devotio", "преданность" в этимологическом смысле, то есть "передача себя другому", "смиренная пассивность перед Богом", "любящее смирение". В индуизме этот уровень называется "бхактическим".

III. Высший, интеллектуальный уровень ума, духа, самой сущности человека преображается посредством трезвения. Далее в тексте оно названо также "умственным трезвением". Это состояние означает полное слияние с Логосом, Божественным Интеллектом, так как только этот Божественный Интеллект свободен от всех видов "опьянения" иллюзиями низших, тварных миров. Эта стадия относится к выходу за пределы индивидульной души, к трансцендированию психического мира. Здесь уже речь идет не о "девоциональной" преданности, не о любви, но о полном тождестве Созерцаемого и Созерцающего, Любящего и Любимого. Собственно только такое преображение и составляет высшую цель инициации.

3 -- Представление о том, что ум "находится" в мозгу, соответствует точке зрения, которая отождествляет ум с рассудком (рацио) , то есть с дискурсивным, "различающим", аналитическим качеством сознания. Рассудок Традиция соотносит с Луной, с Женским Принципом и с пассивным началом, которое только отражает Высший Свет ума-интеллекта, Солнца, ативного Мужского начала. Важно заметить, что эта рациональная, рассудочная, мозговая деятельность, относящаяся к индивидуальному уровню, всегда считалась в Традиции второстепенным качеством, подчиненным сверх-индивидуальной интеллектуальной интуиции. В мозгу "находится" рассудок, а точнее, рассудок присутствует там "по его действию", а не "по его сути", которая, естественно, сверх-телесна.

4 -- Ум как интеллект, как сверх-индивидульное и активное, мужское, солнечное качество "находится" в сердце. Сердце Традиция соотносит с Солнцем. Позднейшее отождествление сердца с органом чувств и центром эмоций и страстей является неправомочным и свидетельствует об извращении понимания истинных соответствий, существующих между телесными органами человека и духовными качествами. Забвение об интеллектуальной функции сердца привело к доминации индивидульной, рассудочной, рациональной деятельности, подменившей собой сверх-индивидульный и потенциально божественный интеллект.

5 -- Сердце, и особенно малый желудочек сердца, считается вместилищем квинтессенции, пятого элемента, эфира. Эфир является пограничным элементом между плотным миром тела и тонким, субтильным миром души. Он является тонкой оболочкой души, как бы "телом души". Поэтому Св. Григорий называет сердце "внутреннейшим в теле телом".

6 -- Здесь дается отповедь "экс-тазу", выхождению из себя, пародирующему инициатический процесс, с той лишь разницей, что инициация ориентирована внутрь, а мистический экстаз вовне.

7 -- Схема инициатического процесса, воспроизводящего в обратной последовательности процесс космогонический. Созидательный Логос Бога нисходит, порождая Творение, до самого человека, являющегося среди субъектных, мыслящих видов нижним пределом космоса. Ум человека -- предел "экстериоризации" Логоса. Дьявольские силы подталкивают человека к продолжению процесса эктериоризации Логоса, что выражается в приверженности внешним объектам и страстям, в приверженности тому, что христианская традиция называет "миром". Инициация как путь тех, кто "внимают себе" (а не демонам), состоит в возврате ума к его вечному Истоку, круговое движение ума. Вначале человеческий ум возвращается к самому себе, к центру человеческого существа, восстанавливая тем самым "адамическое состояние". Это соответствует "Малым Мистериям" или алхимической "Работе в Белом" , "Albedo". Это - - новое обретение Земного Рая. Затем ум через центр самого себя (это крайне важно, так как такая траектория и отличает истинный эзотеризм от мистицизма) восходит выше самого себя, к Богу, завершая цикл "Умного Делания" и отдавая "Богу Богово". Это соответствует "Великим Мистериям" и алхимической "Работе в Красном", "Rubedo", а также обретению Рая Небесного.

8 -- Дыхательные практики часто используются в инициатическом процессе на предварительных этапах. Общеизвестно их значение в Хатха-Йоге. Аналогичные дыхательные упражнения известны в суфизме, т.е. в исламском эзотеризме, где они связаны с практикой "зикра", призывания имя Божьего. Суфийский "зикр" использует также определенные ритуальные позы, многие из которых имеют параллели как в "мудрах" Хатха-Йоги, так и в предписаниях православных исихастов.

9 -- Показательно обращение к фигуре Илии, который является одним из тех библейских персонажей, которые теснее всего связаны с инициацией и эзотеризмом. Возможно, Св. Григорий Палама намекает в этом месте на то, что определенные элементы исихастических практик были получены православными эзотериками по прямой инициатической цепи, восходящей непосредственно к самому пророку Илие.