Милый Ангел :: ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ГНОЗИС

Развитие детей ЭСТЕР

Облачный рендеринг. Быстро и удобно
от 50 руб./час AnaRender.io
У вас – деньги. У нас – мощности. Считайте с нами!

МЕТАФИЗИКА

Александр Дугин

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ГНОЗИС

Метафизическая картина реальности может быть рассмотрена с двух принципиальных позиций. Первая позиция такова, что метафизика видится как "синхронный" одновременный комплекс, разделенный на иерархические уровни и проявляющийся в разнообразных циклах, и принципиальных; при этом конец каждого из циклов на одном уровне соответствует началу нового цикла на другом уровне и т.д.

Вторую принципиальную позицию, можно определить как позицию телеологическую, т.е. концентрирующую свое внимание на телосе, конце или цели. Если первая позиция соответствует традиционному ответу на вопросы "Что?" и "Как?", то вторая должна однозначно дать ответ на вопрос: "Зачем?" или "Почему?" Этот вопрос обращен не столько к утверждению метафизической данности, сколько к ее причине и ее смыслу, т.е. непосредственно к тому, чьей тайной вестью является вся метафизика. Эта сфера традиционного знания всегда являлась наиболее закрытой, поскольку углубление в нее чревато страшными, разрушительными последствиями.

Учение о конце бытия - "телеология" (дословно "учение о цели") или, еще точнее, "эсхатология" (дословно "учение о конце") - концентрирует в себе наиболее острые и травматические аспекты метафизики. Совокупность основных принципов этого учения может быть названа "эсхатологическим гнозисом".

Эсхатологический гнозис ориентируется на особое уникальное метафизическое событие, которое ранне-христианские гностики называли "свершением всех свершений". Это "событие" происходит не в одном из уровней метафизики, а захватывает их все, является единым и абсолютным для них. "Свершение всех свершений" - это абсолютный конец, за которым не следует никакого повторения, никакого возобновления циклического развития. Это касается как проявленных миров, так и чисто принципиальных. Можно сказать, что абсолютный конец объединяет между собой все уровни метафизики, является их общим знаменателем.

"Свершение всех свершений" происходит только один раз.

Отражением этого великого одноразового конца, является все прерывные точки онтологии, все бытийные и метафизические "разрывы". Но в определенный момент совокупность накладывающихся друг на друга уровней реальности выстраивается таким образом, что концы всех частных циклов сходятся в одной точке, в точке абсолютного конца. Здесь всякий частный и относительный конец становится абсолютным и совершенным.

Сама эта точка и есть телос, цель метафизики, в которой с максимальной ясностью вспыхивает ее скрытая причина. Как правило, символом этой точки Традиция считает особое, последнее, замыкающее цикл проявление Божества, Принципа - спасительного Посланника, суммирующего в себе все логически предшествующее и окончательно обнажающего то, что было доселе скрытым. Действие, осуществляемое этим Посланником, согласно евангельскому выражению, заключается в том, чтобы "сделать тайное явным", т.е. обнажить само трансцендентное.

Разберем подробно метафизическое содержание "свершения всех свершений", начиная с самых высших регионов реальности.

ИНОЕ - НЕОБХОДИМОСТЬ

ЧИСТОЕ НЕБЫТИЕ - ВСЕВОЗМОЖНОСТЬ

ЧИСТОЕ БЫТИЕ - ВСЕДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

ПЕРВОМАТЕРИЯ

ПРОЯВЛЕННЫЙ ДУХ - МИР СВЕРХФОРМАЛЬНОГО ПРОЯВЛЕНИЯ (АНГЕЛИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ)

ПРОМЕЖУТОЧНЫЙ МИР ТОНКИХ ФОРМ (ДУШ)

МИР ПЛОТНЫХ ФОРМ (ТЕЛ)

Небытие как возможность по отношению к чистому бытию как к действительности выступает в качестве предела, содержащего это чистое бытие. Несмотря на то, что небытие содержит среди других тотальных возможностей возможность бытия, а значит, и его метафизический и сверхонтологический исток, оно не только может превратить чистое бытие в действительность, оно должно это сделать, повинуясь высшей и трансцендентной по отношению к нему Необходимости¹. Эта Необходимость является отрицанием категории возможность как наивысшей, и утверждает за ее пределом Иное, превосходящее любую возможность, даже самую всеохватывающую. В рамках самой Всевозможности это выражается в том, что среди всех частных и включенных в нее возможностей наличествует возможность самоотрицания, т.е. возможность становления действительным. Эта возможность самоотрицания есть выражение метафизической недостаточности возможности или, иными словами, отражение Необходимости как инстанции высшей и по отношению к возможности и по отношению к невозможности. Поэтому появление бытия "из" небытия, помимо того, что возможно, еще и необходимо.

С другой стороны, появление чистого бытия отнюдь не тождественно Необходимости, т.к. оно прямо проистекает из Всевозможности небытия и сущностно является принадлежащим ему как одна "бесконечно малая" его частица, тогда как чистая Необходимость абсолютным образом превосходит любую возможность. Значит, позиция чистого бытия в данной ситуации двойственна: чистое бытие как действительное возникает из небытия (возможного) благодаря Необходимому, не совпадая при этом с Необходимым. Чистое Бытие, появившись, ввергается не только в Печаль, но и ставится перед Проблемой, перед загадкой собственного Происхождения, несущего в себе помимо очевидного "логического" следа объемлющей его Всевозможности-Небытия, "сверхлогическую" и проблематичную тайну. Это - тайна Необходимости.

Чистое Бытие, явившись, "понимает", что должно исчезнуть уже хотя бы потому, что "оно есть", а "есть", будучи самым универсальным, тем не менее является "определением", а значит "ограничением", вне пределов досягаемости которого лежит все то, что "не есть". Все ограниченное "рано или поздно" должно столкнуться с тем, что его ограничивает и что, тем самым, является безграничным, поэтому бытие рано или поздно должно перейти в ограничивающее его небытие, преодолев тем самым свою ограниченность. Таким образом, чистое бытие с необходимостью сознает свою единственную метафизическую перспективу - перспективу "не быть", вернуться в лоно Всевозможности. И тем не менее, у чистого бытия есть и еще один путь - путь постижения не того, откуда оно возникло, а того, почему оно возникло.

На это "Почему?" имеется два ответа. Первый ответ формулируется так: "Бытие появилось, потому что могло появиться". Этот ответ, утверждающий неизбежную двойственность, не является последним, и поэтому обрекает чистое бытие всякий раз на новое появление, после того, как оно будет втянуто как действительное в несравнимо более полное метафизически небытие (Всевозможность). Если возможность самоотрицания в пределах Всевозможности была бы следствием простого произвола, т.е. метафизической случайностью, бытие было бы обречено на постоянное циклическое возникновение, порождаемое игрой возможности. Иными словами, в таком случае чистое бытие было бы ненеобходимым, случайным и, в конечном счете, бессмысленным фантомом, простой функцией от небытия.

На самом деле, этот ответ характерен для определенных школ традиционной метафизики, считающих небытие (Всевозможность) последней инстанцией. За этим скрывается отголосок заблуждения, в которое может впасть сам высший онтологический Принцип, не постигший тайны Необходимости и обреченный на новое появление, на "псевдобесконечность" великого невежества.

Второй ответ характерен для эсхатологического гнозиса. Он формулируется так: "Бытие появилось как доказательство того, что содержавшее его до появления небытие, не является последней инстанцией, и что за его пределом наличествует Иное, не совпадающее ни с бытием, ни с небытием. Подобный ответ открывает для чистого бытия новый и парадоксальный путь сквозь небытие, не просто в метафизическую Всевозможность, а за ее пределы, по ту сторону этой Всевозможности.

Путь чистого бытия сквозь небытие является эсхатологическим, т.е. ориентированным на конец, в полном смысле этого слова, потому что в случае успеха, чистое бытие раз и навсегда выходит за пределы возможного и тем самым кладет конец не только самому себе, но и своей причине, своей возможности. Это - радикальное преодоление метафизической Двойственности, ее окончательное снятие. В этом и состоит тайна эсхатологического гнозиса.

Путь чистого бытия сквозь небытие с одной стороны означает исчезновение бытия в небытии, но не тождественное, однако, простому возврату действительного в предшествующее ему возможное. Чистое бытие, поняв истинную трансцендентную причину своего наличия, никогда более не сможет поддаться иллюзии полного метафизического превосходства небытия (Всевозможности). Но с другой стороны, оно не может и утверждать свое собственное превосходство над небытием, т.к. это противоречило бы истине, коль скоро чистое бытие есть не что иное, как перевод в действительное логически предшествующих возможностей небытия. Поэтому, чистое бытие утверждает не свое превосходство над небытием, но превосходство над ним иного - иного, нежели наличие бытия, и иного нежели "наличие" небытия.

Однако обоснованность этого утверждения может быть доказана только в том случае, если чистое бытие сумеет, вернувшись в небытие, сохранить свое новое знание, которого у него не было до первопоявления. Именно сохранение этого знания и является доказательством того, что, уйдя в небытие, чистое бытие прошло сквозь него и, в конце концов, отождествилось с абсолютно иным.

Это знание тождественно эсхатологическому гнозису, т.к. здесь акцент падает именно на то новое, что бытие постигает после своего появления, и чего не содержалось в его истоке. Полнота этого нового означает истинный конец, т.к. навсегда избавляет бытие от периодического удаления от иного, навсегда излечивает его от Великой Печали.

Конец чистого бытия, стяжавшего новое знание о нетождестве небытия и трансцендентного, и есть "свершение всех свершений", т.к. именно для этой великой цели метафизически и появилось бытие, и даже само небытие, провиденчески способствовавшее обнаружению Необходимости и тайно направлявшееся самой этой Необходимостью. И в самой точке конца концентрируется все это новое знание, не подверженное уничтожению - вечное знание об Ином, великий результат бытия. Понявшее тайну Необходимости чистое бытие и есть спасительный Посланник для самого себя, в той мере, в которой оно осознало себя символически причастным к великой Необходимости, посланным Ею, для того, чтобы спасти себя, а также и небытие, от Первоиллюзии неснимаемой метафизической двойственности. Евангельская фраза, прямо указующая на "свершение всех свершений" - "тогда последние станут первыми" - может быть отнесена и к самому чистому бытию, которое действительно является последним в триаде (Необходимость - Возможность - Действительность), но имеет шанс слиться с самой Необходимостью, т.е. стать первым в самом абсолютном смысле этого слова ² .

Такова парадигма эсхатологического гнозиса в высших наивысших пластах метафизики. Все внутрибытийные уровни, естественно, подчинены чистому бытию и сопричастны его великой проблематике, хотя и в отраженном смысле. Вся иерархия действительных бытийных уровней, стоящих ниже чистого бытия, в конце концов, поставлена перед той же эсхатологической альтернативой: либо, достигнув своего логического предела, вернуться к объемлющей их частной внутрибытийной возможности, предполагающей непременно новые переходы в действительность, либо пройти сквозь данную непосредственно, объемлющую конкретный уровень, возможность и тем самым повторить шаг эсхатологического гнозиса на своем уровне.

Наличие самого чистого бытия и вытекающего из него проявления, существующего на нижних планах в форме циклического развития, всегда оставляет выбор между двумя эсхатологическими возможностями открытым. И более того, пока не наступает важнейшего метафизического момента совпадения концов всех бытийных (проявленных или принципиальных ³ ) циклов, две эсхатологические или телеологические перспективы так накладываются друг на друга, что ясно отделить одну от другой просто невозможно. В этом проявляется сомнение чистого бытия, его колебание относительно однозначного разрешения тайны Необходимости. И лишь в момент "свершения всех свершений" в точке, где все уровни метафизики соприкасаются со своим концом, происходит последнее откровение, однозначно разводящее по разные стороны две перспективы возврата к истоку, что соответствует в христианской традиции идее Страшного Суда, в ходе которого "праведники будут отделены от грешников". Втягивание конкретного действительного в конкретное возможное, неминуемо происходящее в конце любого внутрибытийного цикла, в обычном случае означает событие нейтральное в отношении эсхатологического гнозиса, т.е. оно может сопровождаться особым знанием, догадкой об истинной и глубокой причине конца цикла, а может и не сопровождаться. Такая неопределенность сохраняется вплоть до момента циклического резонанса - такого мгновения, когда конец настает одновременно для всех бытийных кругов.

Точка конца бытия есть точка конца всех бытийных уровней, и хотя она является одной единственной для всех, каждый из уровней "видит" или "предчувствует" ее в соответствии со своей особой перспективой. В мирах, подчиненных различным видам длительности, эта точка может быть определена как точка конца длительности: в частном случае, конца времени, как в плотном телесном мире. В мирах Принципов, естественно, не может идти речи о длительности, но конец может быть "представим" и в них как некоторое логическое и онтологическое событие, резко отделяющее наличие Принципа от его отсутствия.

Каждый из миров, подходя к моменту Страшного Суда, т.е. к своему концу, подобно чистому бытию, поставлен перед важнейшей эсхатологической проблемой. Наступление самого этого момента удостоверяет то или иное решение, суммирует результат развития данного мира и соответственно с этим определяет его последующую "судьбу".

Так, конец плотного телесного мира может быть только возвратом к тонкому миру, а может означать восхождение сквозь тонкий мир в небесный рай Первого Ума. Эта перспектива отражена в сюжете о восхождении на небо в теле пророка Илии и Еноха. Та же проблема, в сущности, стоит и перед тонким миром - либо быть втянутым в Логос-Ум, либо прозреть сквозь него факт его проявленности, а значить распознать его онтологическую вторичность: иными словами, увидеть, по выражению герметиков, "нагую Диану", чистую природу. Небесный Ум также конечен, коль скоро он принадлежит к проявлению, а значит, и перед ним стоит эсхатологический выбор: либо отождествиться со своей непосредственной субстанциальной причиной (универсальной природой) - пассивным полюсом всего проявления, либо сквозь него, взойти к чистому бытию. Сама универсальная природа должна решить ту же задачу - либо слиться с чистым бытием, от которого она отделилась на принципиальном уровне - либо "понять", что само ее отделение произошло из-за наличия небытия, объемлющего бытие и понудившего чистое бытие продолжить цепочку отрицаний, но на сей раз внутрибытийных, начиная с универсальной природы.

Внутри частных модусов бытия также осуществляется эсхатологическое становление "последних первыми", хотя и на относительном уровне. Но поскольку эсхатологический момент Страшного Суда является единым и не имеющим ни онтологической, ни логической, ни, тем более, временной протяженности, то в нем оценивается лишь само намерение того или иного конкретного мира (или существа этого мира), и относительное превращается в абсолютное, поскольку для Иного нет ни малого, ни большого, ни близкого, ни далекого.

Итак, "свершение всех свершений" - конец бытия - уравнивает между собой все метафизические планы, но тут же заново разделяет их уже на ином основании. Можно сказать, что в этом священном событии все стремящееся к абсолютной Необходимости становится Иным, в то время как все остальное возвращается к потенциальному, возможному состоянию, будучи обречено на неизбывную и фатальную цикличность и, в конечном счете, иллюзорность.

Здесь происходит эсхатологическая и окончательная перегруппировка метафизики, где деление осуществляется более не на онтологической или принципиальной основе, а на основе солидарности (пускай символической!) с окончательным выбором чистого бытия, по отношению к разгадке его причины, его "Зачем?".

Все уровни бытия, вплоть до самых мельчайших его крупиц, познавшие тайну Необходимости, приравняются в миге "свершения всех свершений" к самому Абсолюту, а все поддавшееся иллюзии в отношении достаточности Возможности, удовольствовавшееся признанием произвола реальности, метафизически исчезает в имманентном и фиктивном ничто, независимо от своего метафизического статуса, даже в том случае, если этот статус максимально высок.

Конец бытия, как и конец одного из его миров, часто символизируется в Традиции приходом спасительного Посланника. Этот Посланник может иметь различные формы и различные имена, в зависимости от того, о каком из миров идет речь. Естественно, что эти формы и имена должны максимально соответствовать наиболее субъектным модальностям ⁴, возможным в данном мире, т.к. конец мира в некотором смысле совпадает с открытием его субъектного. В отличие от конца частного цикла, откровение в абсолютном конце мира также абсолютно. Поэтому спасительный Посланник открывается в момент "свершения всех свершений" как абсолютный полюс. Соответственно, в каждой из метафизических модальностей этот полюс имеет свое особое обозначение. Однако специфика сугубо эсхатологического откровения состоит в том, что различие в этих особых обозначениях, в особых именах полюсов для разных миров полностью стирается и, с другой стороны, каждый из этих полюсов раскалывается сам по себе как бы на две составляющие. Причем все эсхатологически гностические аспекты всех полюсов сливаются в одно, образуя единый для всей метафизики луч Иного - самого Спасителя, а все не эсхатологически гностические аспекты собираются в фиктивную фигуру его антипода. Эта идея запечатлена в ранне-христианском символе амфисбены, представляющего собой единого змея с двумя головами: одна из них принадлежит Христу, другая - антихристу. Кроме того, традиционное имя Христа - царь мира ("князь мира"), а антихриста - или дьявола - царь мира сего ("князь мира сего"). Это разделение царских, т.е. полярных функций, этот раскол полюса на две составляющие представляет собой сугубо эсхатологическое явление, нечто, осуществляющееся в момент конца бытия. Подобный раскол характерен и для самых высших регионов метафизики, т.к. в момент конца само чистое бытие "понимает" нетождество небытия и Иного, что соответствует распознанию двойственности полюса, на всех нижних уровнях.

Поскольку эсхатологическая проблематика является всеохватывающей, персонажи эсхатологических сценариев приобретают уникальную метафизическую нагрузку. Гностически ориентированный аспект субъектного архетипа и его эсхатологический (негностический) двойник связываются с аналогичными фигурами высших и низших миров уже не символически и типологически, но напрямую, и поэтому их конфликт и их противоборство наделяются бесконечно важным смыслом и принципиальной необратимостью. Этот смысл и эта необратимость проистекают из того, что в эсхатологии сталкиваются не просто полюс и периферия, как это имеет место в обычной онтологии, но два лика самого полюса, и поэтому конфликт не может быть снят посредством относительного решения, как не может быть и отложен, переведен "по циклической спирали" на иной план. Именно необратимостью отличается эсхатологическая мистерия, и этот необратимый характер конца особенно подчеркивает христианская традиция, утверждающая, что после Второго Пришествия Христа во Славе и Страшного Суда - "времени уже не будет". Решительность такого утверждения отнюдь не свидетельствует об узости христианского видения, как бы не могущего разглядеть другого цикла и другого времени, за пределом данного ⁵. Напротив, Христианство, будучи сугубо эсхатологическим откровением, с предельной жесткостью и строгостью представляет истинную метафизическую картину конца бытия, полностью выводящего трансцендентно ориентированного субъекта за границы циклов, времен и самого метафизического наличия.

Иисус Христос в христианском богословии традиционно именуется "Богочеловеком". С точки зрения эсхатологии это абсолютно точно соответствует самой сути проблематики, т.к. человек, являющийся субъектом нашего мира и Бог, являющийся субъектом всей реальности, в конце Времен, в фигуре спасительного Посланника, строго совпадают. С другой стороны, отличительная черта Христа в том, что он пришел "не во имя свое, а во имя Богово", в отличие от антихриста, который приходит как раз "во имя свое", как Человекочеловек, "князь мира сего". Христос, будучи эсхатологическим полюсом полюсов, Богочеловеком, тем не менее, утверждает нетождество себя себе самому и верность Иному, т.е. свое посланничество. Антихрист, напротив - это полюс сам по себе, без вертикали эсхатологического гнозиса, т.е. выразитель полноты возможности (могущества), заставляющий считать любую действительность своей причиной лишь чистый произвол самой этой возможности - потому антихрист приходит "во имя свое". Но Человекочеловек, антихрист, имеет глубинное обоснование и в высших метафизических сферах. Этим обоснованием является эсхатологический апофатизм, т.е. попытка небытия обесценить знание чистого бытия о тайне Необходимости, бросив на это знание тень сомнения через сопоставление этого знания как действительного, т.е. катафатического, утвердительного, с непроницаемой бездной своей апофатической отрицательности. Иными словами, небытие (Всевозможность) хочет представить себя как Богобога, как скрытый праисток, отрицающий правомочность самой эсхатологической постановки вопроса, желая спутать догадку чистого бытия о неабсолютности небытия и приписать только самому себе таинство возникновения и исчезновения. Иными словами, это - то же утверждение полярного самотождества, что и в случае с Человекочеловеком, только на несравнимо высшем уровне, на уровне предельных метафизических регионов, где тождество Бога и Бога ⁶, тем не менее также является ложью, как и в случае с Человекочеловеком, антихристом, поскольку ничто в метафизике не равно самому себе, а все есть не что иное, как указание на абсолютно Иное.

В эсхатологии, в этой уникальной точке метафизики, Иное действительно обнаруживается, но не само по себе (что было бы абсурдным), а через знание о нем, милосердно данное чистому бытию, поставившему в абсолютности своей Печали страшный и парадоксальный вопрос о причине и цели своего возникновения, уже этим бросая тень сомнения на самодостаточность произвола небытия в качестве истинного мотива и источника происхождения бытия.

Христу, Богочеловеку, истинному знанию о тайне Необходимости, противостоит Человекочеловек, но одновременно он же является строго тождественным в силу эсхатологических условий Богобогу, а значит, обладает той "тайной беззакония", о которой говорит апокалипсис. Именно такое соотношение фигур в последней битве и делает ее столь фундаментальной на любом бытийном уровне, независимо от его относительности. То, что имеет отношение к концу - абсолютно, и поэтому китайская традиция утверждает, что "воля неба" непосредственно и прямо вторгается в судьбу существа только однажды - в момент его смерти, тогда как в остальное время она влияет на него лишь косвенно и опосредованно. Так и в конце миров воля Иного открывается прямо, уравнивая иерархию метафизики и наделяя эсхатологический конфликт даже ее мельчайших частей сверхзначимостью и великим абсолютным смыслом.

Эсхатологическим в относительном и ограниченном смысле является всякий период завершения цикла, т.е. тот его сектор, который непосредственно прилегает к точке размыкания, к точке прерыва любой части окружности. Поэтому внутри самой эсхатологической перспективы также есть особая иерархия, но во многом отличная от онтологической иерархии. Сущность этого отличия - в возможности отмены дистанции между символизируемым и символизирующим, которая и является основной идеей эсхатологии. В эсхатологической перспективе теряется смысл градации внутрибытийных уровней, т.к. здесь важно не то, к какому уровню принадлежит какой-нибудь оканчивающийся цикл, а сам факт его снятия, его прекращения. В сугубо метафизических рамках различных состояний существует определенная непрерывность, обеспеченная в проявленных мирах общей причастностью к универсальной природе, в мирах Принципов, причастностью к чистому бытию, и, наконец, в мире самого чистого бытия, сталкивающегося с небытием, причастностью к общей метафизике. Поэтому при неэсхатологическом подходе к циклическим событиям метафизики, даже не самых высших ее уровнях, акцент при рассмотрении конца цикла падает на переход от одного состояния к другому: инерциально и имманентно в случае пассивного и "центробежного" существа, и инициатически и трансцендентно в случае активно противостоящего иллюзии реализатора субъектного архетипа. И хотя при инициатической реализации также существует переход через точку разрыва, через точку смерти (что, впрочем, верно и для обычного перехода существа из состояния в состояние, хотя, конечно, разрыв здесь гораздо менее радикален), всякий раз посвящаемый сохраняет свою непрерывную связь с контекстом метафизики, и стремление к истинно Трансцендентному остается для него только стремлением, следом причастности к Великой Печали чистого бытия. Вся метафизика является целым, обращенным к своему загадочному истоку, но окончательная реализация этого истока возможна только при конце метафизики как таковой. Поэтому эсхатология отбрасывает свою тень на все финальные моменты частных циклов, давая всем существам одновременно уникальный шанс сразу в момент конца частного цикла избежать давления всех возможных циклов или метафизических состояний, абсолютизировать частный конец, предельно трансцендентализировать точку разрыва.

Эсхатологическая перспектива подчеркивает не то, с какого на какой план переходит существо, но тот факт, что оно переходит. Здесь строится новая иерархия - не иерархия планов, а иерархия концов планов, иерархия точек разрыва. Именно в этих точках заложено негативное равенство всей метафизики, т.к. в них на уникальный и не имеющий ни онтологического, ни метафизического объема "момент" проявляет себя Иное. В обычном случае формула конца цикла на санскрите звучит как "нети", что логически подразумевает: "не то, но то" - "не одно, так другое", "не то" - конец "того". Эсхатологический же аспект выражен, напротив, формулой "нети, нети", т.е. "ни то, ни то" ("ни одно, ни другое"). И здесь следует заметить, что в реальности за обнаружением апофатического Принципа в конце какого-то цикла, мгновенно следует начало нового цикла, т.е. затемнение, сокрытие этого Принципа. Эсхатологический гнозис же ставит акцент на отождествлении существа со своей собственной смертью в момент ее прихода, на вступление с ней в священный брак. Именно это может сделать смерть существа на частном уровне его абсолютной смертью, его слиянием с Иным, выводя навсегда из всех хитросплетений бытийной иерархии.

Иерархия эсхатологии основана на успехе смерти, на способности существ ускользать в конце цикла от фатального возобновления, причем не только возобновления подобного и однородного, а от возобновления вообще. Поэтому, с эсхатологической точки зрения, метафизический уровень вообще не играет никакой роли; важно лишь то, что он имеет предел, который можно достичь и, слившись с ним, застыв на нем, реализовать "свершение всех свершений", свободное от любых ограничений.

В этой связи приобретает особенную ценность конец всякого, даже самого частного цикла, такого, как конец земного человечества и вплоть до смерти отдельного человека. Поэтому конец человеческой цивилизации и смерть человека выделялись в особые традиционные учения - в частные эсхатологии, в учение о конце человечества и в искусство смерти, ars morendi.

Конец человеческой истории, манвантары, считался в Традиции наиболее важным эсхатологическим событием, уступающим по значимости лишь концу кальпы, т.е. всего миропорядка. Конец манвантары - это конец Ману, т.е. исторического субъекта, представляющего собой сумму индивидуальных человеческих субъектов. Смерть Ману - это смерть земного человека в его архетипе, это архетип человеческой смерти. Поэтому всякий человек, умирая, причащается к этому универсальному архетипу вступает в свой индивидуальный Страшный Суд, тождественный Страшному Суду конца манвантары, в согласии с эсхатологической логикой единства символизируемого и символизирующего. И более того, следуя этой логике, конец манвантары (т.е. смерть Ману) тождественен концу кальпы, т.е. смерти Вайшванары ⁷. А в общеметафизическом комплексе между смертью Праджапати и погашением чистого бытия, с эсхатологической точки зрения, также не существует никакой разницы. Именно это строгое тождество "свершения всех свершений" на любых метафизических уровнях лежит в основе искусства смерти - высшего из традиционных, инициатических искусств, практика которого дает возможность выйти за все причинно-следственные цепи метафизики, минуя промежуточные инстанции.

Смерть конкретного человека на практике теснее всего связана именно с концом человечества, к которому этот человек принадлежит, т.к. непрерывность родовой фамильной цепи (родовое имя - "нама-гаутрика") реально нарушается только в конце манвантары, и в этот момент человеческая личная душа (личное имя - "нама-наумика") действительно сталкивается с пределом земного человеческого уровня, тогда как простая индивидуальная смерть человека в нормальном случае не отделяет его окончательно от рода, и определенная часть его души продолжает жить в потомках и родственниках. Лишь в конце манвантары личная и родовая смерть человека совпадают. Именно поэтому в тех традициях, в которых эсхатологические аспекты наиболее развиты, искусство смерти всегда соприкасается с акцентированием конца манвантары, с концентрацией инициатического внимания именно на этом историческом событии. Личная смерть, (смерть касающаяся нама-наумика, "именного имени") представляет собой субъектную сторону эсхатологии, а смерть человечества (как универсального "семейного имени", нама-гаутрика) - объектную сторону. Концентрация внимания на конце истории позволяет практикующему искусство смерти носителю эсхатологического гнозиса яснее понять масштабы духовной проблематики, предвосхитить универсальную значимость своего инициатического пути. Индивидуальная смерть как эсхатологический минимум, данный человеческому существу, имеет своим наиболее непосредственным дополнением конец времен, и именно эти два конца замещают собой все остальные эсхатологические аспекты метафизики, суммируют их для человека и являются в то же время достаточными для реализации наиболее трансцендентных аспектов "свершения всех свершений".

Эсхатологический гнозис в земной Традиции вращается вокруг фигуры спасительного Посланника, в котором воплощается земное человеческое представление о конце бытия и о "свершении всех свершений". Видимый в исторической перспективе, этот спасительный Посланник приобретает черты Кого-то, Кто придет к человечеству в конце времен и принесет с собой истинный духовный конец, осуществит то, к чему стремятся имманентные тенденции цикла, не могущие, однако, поставить точку без вмешательства сверху.

Эти эсхатологические фигуры могут истолковываться одновременно в двух метафизических перспективах, о которых мы говорили выше. Один и тот же персонаж теоретически может истолковываться в двух смыслах - как выразитель эсхатологического гнозиса или лишь эсхатологического факта, как полагающий окончательный предел цикла или как возобновляющий одновременно новый цикл. Эти два аспекта могут вкладываться в одну и ту же эсхатологическую персону, и тогда все зависит от ее интерпретации в рамках конкретной традиции. Но вместе с тем существует иерархия и между религиями, и в этом случае эсхатологический дуализм создает межрелигиозное напряжение - финальная манифестация Принципа в одной религии, взятая позитивно, выступает к контексте другой религии, как нечто прямо противоположное. Ярче всего такая меконфессиональная напряженность применительно к эсхатологии проявляется в радикальном противопоставлении эсхатологических перспектив Православия и иудаизма, в одном случае, и индуизма и буддизма, в другом ⁸.

Важно подчеркнуть особую значимость той манвантары, в которой, по мнению индусов, живет современное человечество. Эта манвантара - седьмая, последняя в цепи "манвантар удаления", за которой должна последовать цепь из семи "манвантар возврата". Естественно, что эсхатологический смысл этой седьмой манвантары должен быть особенным в пределах нашей кальпы, т.к. в этой точке осуществляется изменение ориентации всего потока реальности нашего космоса. Поэтому конец седьмой манвантары рассматривается как совершенно уникальный со всех точек зрения, а спасительный Посланник, стоящий между седьмой и восьмой манвантарами, является главным в эсхатологической иерархии. Шесть предыдущих Посланников, приходивших в конце прошлых манвантар, были его "пророками", а семь последующих будут его "апостолами". Сам же Он "пребывает" именно на границе седьмого и восьмого человеческого цикла, представляя собой "священное зеркало", дойдя до которого, гравитационный поток бытия поворачивает вспять.

Поэтому Калки, десятый аватара, "воин с мечом на белом коне", является центром истории, результатом всех прошлых манвантар и cущностью всех будущих, наиболее ценной вещью всего бытия.

Точно такое же представление характерно и для исмаилитских гностиков, считающих, что седьмой "воскреситель", "кайим", в отличии от шести предыдущих "воскресителей"⁹, является главным и наиболее ценным, т.к. только ему окончательно удастся победить иблиса-дьявола в форме даджала (антихриста) и навсегда покончить с той великой двойственностью, которая присуща даже самым высшим регионам метафизики, но которая разоблачается и отражается только на ее предельной периферии, на нижней границе плотного космоса. Одно из имен седьмого "кайима" ("воскресителя") - "совершенный ребенок", т.к. именно Он является истинной тайной целью всей метафизики, видимой, естественно, с эсхатологических позиций.

Эсхатологический гнозис, будучи совершенно универсальным, тем не менее, имеет свои наиболее центральные точки приложения, и такой точкой является конец Кали-юги седьмой манвантары - т.е. символический момент максимального удаления космического потока от своего полюса, центра. Здесь в окружении разложившегося, хаотизированного и демонизированного мира, на пороге "мглы кромешной", низшего предела бытия, должна произойти великая мистерия "свершения всех свершений", самая важная и самая фундаментальная для всех уровней метафизики, т.к. только она сможет ответить на эсхатологический вопрос "Зачем?", поставленный Великой Печалью чистого бытия.

Сноски:

1 Изложению устройства высших метафизических реальностей посвящена вся книга "Пути Абсолюта". Уточненный вариант (применительно к православной Традиции) изложен также в "Метафизике Благой Вести". Выделение Необходимости в отдельную высшую метафизическую категорию, превосходящую и Небытие и Бытие, но не совпадающую ни с тем, ни с другим, является результатом уникальной позиции "метафизического тринитаризма", который предлагает особое рассмотрение всей духовной проблематики. Нетроический "монотеизм" рассматривает эти трансцендентные уровни в сущностно ином свете. Для него низшие инстанции всегда без остатка поглощаются высшими, а само изначальное возникновение низших из высших обосновывается "щедростью", "изобилием" и "плеромичностью" нетроического Абсолюта, т.е. "чистым произволом", лишенным глубинного метафизического смысла. В "тринитарной метафизике", напротив, моменты появления и свертывания реальности наделены колоссальным значением, особым уникальным смыслом. В них проступает ткань послания Абсолюта относительно его внутренней Троической Природы. Необходимость, заставляя Небытие породить Бытие, обнаруживает таким образом самую себя через ограничение Небытия, которое, в противном случае, оставалось бы высшей и последней метафизической реальностью. С этой "тайной Необходимости" и связан весь комплекс "эсхатологического гнозиса".

2 Более подробно эта метафизическая тематика изложена к книге А. Дугина "Метафизика Благой Вести (православный эзотеризм)", которая представляет собой подробное развитие всей тематики эсхатологического гнозиса в его метафизических и циклологических аспектах.

3 Проявленный цикл характеризует два нижних уровня бытия, где существует длительность в полном смысле этого слова - телесный мир и мир тонкого проявления. Принципиальный цикл относится к тем мирам, где нет длительности, но все же есть момент возникновения и исчезновения. Это относится к третьему миру - миру сверхформальных проявлений. Подробнее об этом в А. Дугин "Пути Абсолюта" и "Метафизика Благой Вести" (op. cit.)

4 Метафизическая теория Субъекта подробно развита в"Путях Абсолюта". Субъект есть полюс и центр любого бытийного плана или какого-то его сектора, так как все бытие Традиция представляет в виде сферы и ее многообразных сечений. Субъектное измерение - это полярное, световое, осевое измерение бытийного уровня. Цикл рассматривается как периферийное существование, как феноменологический круг, как путь по окружности. Конец цикла представляет собой обнаружение центральной точки, Субъекта, полюса, т.е. втягивание феноменологической окружности в ноуменальный центр. Само наличие объектной окружности проистекает из сокрытия субъектного полюса. И наоборот, открытие субъектного центр означает окончание иллюзии автономности окружности, остановку движения вещей и существ по ней.

5 Подробно эта тема развита в"Метафизике Благой Вести" (op. cit.)

6 На уровне экзотеризма и конфессиональных догматических формулировок мы видим с одной стороны Христианство, с его доктриной Богочеловека и теснейшим образом сопряженной с ней формулой Божественного Триединства, а с другой, иудаистический и исламский строгий монотеизм, утверждающий вместе с тем сугубо тварную человеческую природу эсхатологического Посланника (машиаха или махди). В иудаизме этот момент развит настолько отчетливо, что чисто метафизическая полярность, выделенная нами на уровне принципов, строго ложится на противопоставление эсхатологических доктрин Христианства и иудаизма. Богочеловек Христианства, как откровение Триединства Бога, противопоставляется Человекочеловеку иудейской традиции, который крайне сближается с фигурой машиаха. Исламская традиция занимает в этом отношении промежуточное положение - шиитский (и суфийский) полюс максимальное приближается к христианской перспективе, суннитский - к иудаистической. Такое очевидное сопоставление подтверждает наши выводы относительно сущности контринициации, о чем подробно говорится в соответствующей статье из данного сборника.

7 Иерархия субъектных аспектов и соответствующих индуистских доктрин разобрана в "Путях Абсолюта". Ману - субъект конкретного человеческого цикла, манвантары. Он есть спецификация Вайшванары, субъектного принципа всей кальпы, состоящей из 14 манвантар. В свою очередь, Вайшванара есть аспект Праджапати - полюса всех плотных и тонких циклов. Сам Праджапати есть проекция отражение Бодхи - Первого Ума. Бодхи в свою очередь есть замещение в проявленной реальности Пуруши, субъектного аспекта чистого бытия. Но и Пуруша есть отражение параатмана, высшей совершенно трансцендентной субъектности, выходящей по ту сторону чистого бытия.

8 Православная эсхатология почти однозначно подходит к отождествлению еврейского машиаха со зловещей персоной "антихриста". Вместе с тем, протестантский фундаментализм, напротив, склонен отождествлять машиаха со Вторым Пришествием Христа. Католическая перспектива расположена где-то посредине. См. "Метафизика Благой Вести". Индуистская эсхатология наделяет негативной эсхатологической функцией "буддистов", которые выступают как "служители Кали". См. Статью Кристофа Левалуа "Калки" в этом издании.

9 Исмаилитская доктрина представляет собой версию крайнего шиизма, признающего только первых семь имамов, и отождествляющего последнего, седьмого имама с "кайимом" и "махди". Общая модель исмаилитского гнозиса такова. - Высшее Божество порождает вначале Первый Ум, потом - Второй Ум, потом - Третий Ум. Первый Ум именуется просто "ум" или "дух". Второй Ум - "мировая душа". Третий Ум - "сын". Этот Третий Ум и лежит в основе космологической драмы. Вместо того, чтобы покорно продолжать цепочку излияний световой силы и дальше, Третий Ум впадает в сомнение. Он отказывается признавать верховенство Первого и Второго Ума на том основании, что их исток является столь скрытым и темным, столь "трансцендентным", что несопоставимо превосходит все последующие различия между проявленными градусами. Из этого Третий Ум делает вывод относительно равенства всех трех Умов перед лицом Абсолюта, трансцендентность которого аннулирует все внтурибытийные дистинкции. Это приводит к его "падению". Сомнение замутняет его природу и он последовательно пролетает мимо остальных "Умов" пока не достигает дна и становится вместо "Третьего Ума", последним Десятым. Чтобы очиститься от "сомнения", от тени, он испускает из себя космос, в котором его световая сущность переходит в осевые аспекты мира, а его тень все более экстериоризируется в особой модальности - в "дьяволе" - ибисе. Световое "Я" Десятого(=Третьего) Ума воплощается в серию "кайимов" ("воскресителей"), которые появляются в конце каждого из семи циклов, на которые подразделяется созданный мир. Световая сила все более концентрируется по мере развития мира, и каждый новый "кайим" становится все более и более совершенным. На обратном полюсе - полюсе зла все полнее концентрируется "теневая" сторона. Таким образом Десятый Ум очищается от тени, повлекшей за собой падение. В конце концов приходит к концу седьмой цикл, и тогда появляется "совершенный ребенок" (al-walid al-tamm), седьмой "кайим", который провозглашает "воскресение воскресений" ("qai`amat ul-qai`amat"). В этот момент тень полностью экстериоризируется в фигуре "дадджала", победа над которым кладет конец всей отрицательной тенденции онтологии, начавшейся с "сомнения" и повлекшей за собой падение. Победа над "тенью" дает Десятому Уму энергичный световой импульс, и начинается возврат. "Совершенный ребенок" сливается с Десятым Умом, сам Десятый Ум начинает подниматься по лестнице иных Умов пока не достигает триумфально Третьей Позиции. Но вместе с таким возвратом восстанавливается и вся полнота метафизической гармонии, потревоженной самим изначальным моментом появления Первого Ума, которое и является истоком драмы, реализовавшейся лишь на уровне Третьего Ума и составившей ткань позднейшего творения.